A Pátria-Terra & a Psique-Areia: reflexões sobre a Terapia de Sandplay e a expressão de figuras mitológicas afro-brasileiras nos cenários*

Homeland-Earth & Psyche-Sand: Reflections on the expression of Afro-Brazilian mythological figures in the scenes of Sandplay Therapy 

Abstract: In our praxis with Sandplay Therapy (TS) , we have been concerned about the meaning of using figures from Afro-Brazilian mythology in sandtray scenes constructed by patients who are, consciously, little or even nothing acquainted with this tradition. Our proposal here is to reflect upon how the homeland, with all its diversity of customs, beliefs, myths and geography, is expressed in the sand-earth of the tray; how TS can be a favorable territory for the expression of archetypal motifs.

Introdução

Este trabalho foi originalmente escrito e apresentado em 2003, no Congresso Latino Americano de Psicologia Analítica em Salvador, Bahia. Nossa motivação para este estudo e escrita deveu-se ao fato de que em nossa práxis com a Terapia de Sandplay (TS), vínhamos nos questionamos acerca do significado da utilização de figuras da mitologia afro-brasileira em cenários construídos na caixa de areia por pessoas que pouco ou nada conheciam, pelo menos conscientemente, dos rituais ou da filosofia do candomblé e da umbanda, mas que, no entanto, ao entrarem em contato com a energia contida nessas figuras, passavam por transformações importantes.

Já se passaram 17 anos, desde nossa primeira apresentação, mas continuamos na pesquisa e estudo sobre o tema. Assim decidimos que para a presente publicação tanto os aspectos referentes às figuras da mitologia afro-brasileira, quanto sua presença nos cenários construídos na TS, fossem revisitados, revistos e ampliados. Revisitados pela grandiosidade e magnitude das imagens; revistos na inserção dos orixás no Brasil e em sua forte ligação com a natureza, com a ancestralidade e com a terra; e, não menos importante, ampliados nos conceitos e nas conexões com o pensamento junguiano.

Iniciamos este artigo com uma reflexão acerca da terra e de seu simbolismo, da relação do homem com a terra, dentro da qual a religião pode ser uma de suas manifestações – o seu religare. Dando continuidade, escolhemos como tema algumas entidades do panteão dos orixás para refletirmos sobre este religare e, para exemplificarmos este movimento, utilizamos cenários feitos por pacientes em seus processos de TS. Também discorremos sobre o simbolismo da areia na caixa e sobre o que a psicologia junguiana conceitua como arquétipo.

Nossa proposta é a de refletir sobre como a terra-pátria, com toda a sua diversidade de costumes, crenças, mitos e geografia, é expressa na terra-areia da caixa; como a TS pode ser um território propício para a expressão dos motivos arquetípicos e assim contribuir para o desenvolvimento da consciência.

A terra e seu simbolismo

Toda manifestação vital tem lugar graças à fecundidade da terra; toda forma nasce dela, vive e regressa a ela no momento que a parte da vida que lhe havia sido designada se esgota; regressa a ela para renascer; mas, antes de renascer, para descansar, purificar-se, regenerar-se (Eliade, 1975, p. 234).

De acordo com várias tradições (Campbell, 1990; Chevalier & Gheerbrant, 1989), a terra representa o princípio passivo em oposição ao masculino ativo. Ela é considerada o aspecto feminino, o yin, a densidade, a fixação, a condensação e também a substância universal, a prima materia, o caos primordial. Segundo o Livro das Mutações (I Ching), a terra equivale ao hexagrama K’un (ou K’uen), que está ligado ao conceito do receptivo, em oposição ao conceito do criativo, representado pelo céu (hexagrama Ch’ien). Com a união destas duas forças primordiais nascem as “dez mil coisas”, ou seja: o mundo exterior (Jung & Wilhem, 1976, p. 87).

A palavra terra em inglês é “earth”– de suas derivações: urth, hertha, eortha, erda, hurtha, cujas raízes provêm do sânscrito “Artha”, que contém o significado de riqueza “mater-ial”. De onde também provem “mater”, que significa mãe. A terra pode ser comparada à deusa grega Gaia, aquela que tudo concebe, de vida profícua, que gera indiscriminadamente. Identificada assim com a função materna é símbolo de fecundidade e regeneração, ela dá e ao mesmo tempo também toma a vida.

“Terra Santa”, “Terra Pura”, “Terra Prometida” são nomes dados aos centros espirituais, aos espaços sagrados que correspondem ao centro do mundo particular de determinadas tradições religiosas e culturais. Podemos dizer que isso se dá em razão da transformação da terra em que se vive em um local de significação espiritual, por meio do qual o homem pode entrar em contato com o divino.“Assim, quando um grupo quer regenerar-se espiritualmente, pratica uma espécie de retorno à terra natal” (Lévy-Bruhl, 1938, p. 188-189, citado por Chevalier & Gheerbrant, 1989, p. 880).

Na maioria das práticas ritualísticas, percebemos que na abertura dos trabalhos, delimita-se, logo no início, o território, imantando o espaço com o sagrado – o chão de onde pode brotar um novo dinamismo. Como diz J. Campbell (1990): “é dessa área hermeticamente fechada para o exterior, que os poderes, até então perdidos do lado de fora, podem ser postos em jogo” (p. 224).

A relação do homem com a terra

Uma terra nova e desconhecida oferece perigos e ao mesmo tempo desafios, riquezas e infortúnios. É necessidade do homem, para seu desenvolvimento, que ele a explore, desbravando seus mistérios, construindo contornos, aprendendo sua linguagem e estruturando suas possibilidades. Apenas assim, aceitando seus desafios, que ele a civiliza; e, ao construir uma ordem de significados, esta terra torna-se então um lar, aquilo que ele pode chamar de pátria. A palavra “pátria” vem do latim e significa terra natal; é também o lugar dos antepassados, de onde se provem. A chegada a uma nova terra traz consigo a busca do novo. Em uma tentativa de conectar a natureza interna e externa, o homem realiza a possibilidade de redescobrir-se.

Apesar de sabermos que no Brasil, em um primeiro momento, a ocupação dos portugueses tinha como principal intenção a extração de riquezas, o confronto com sua geografia e os diferentes povos que aqui viviam, com suas crenças e costumes próprios, trouxeram a possibilidade de novos contornos em nossa cultura.

Sabemos que o determinismo geográfico é uma construção humana reducionista, mas não podemos deixar de observar que a geografia exerce um papel importante na modelagem de nossa cultura.

No Brasil, conforme Juana Elbein dos Santos se refere em seu livro “Os Nagô e a Morte” (1993), o ambiente favoreceu o estabelecimento das religiões da cultura iorubá, posto que, segundo suas tradições, o equilíbrio do ser encontra-se no ambiente úmido e quente, condições estas necessárias para a criação da vida.

Nesta terra chamada Brasil, a chegada dos orixás deu-se por meio da vinda dos negros escravizados que foram separados de suas crenças, costumes, relações sociais e de suas famílias e que, para manter vivas suas tradições, em um mesmo espaço físico, uniram-se povos de várias etnias e línguas com a mesma necessidade de preservação. Nesse ambiente úmido e quente, rico em vegetação e minérios, puderam reativar e dar significado as suas crenças e ancestralidade. Assim surgiram os orixás no Brasil.

Os orixás

O orixá seria, em princípio, um ancestral divinizado que, em vida, estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da natureza, como o trovão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou então, assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização (Verger, 1981, pp. 18-19).

Os orixás são entidades divinas ancestrais que trazem em sua expressão aspectos dinâmicos da natureza relacionados a uma organização social e coletiva.

Por meio de oferendas, sacrifícios e jogos divinatórios, nos rituais esses descendentes, ou “filhos”, vão adquirindo o conhecimento necessário para entrar em sintonia com seu orixá e sua energia – seu axé. Esse descendente carregaria então, em seu repertório psíquico, características dessa entidade.

Nesse processo o “filho”, conscientizando-se de sua própria força e criatividade, percebe que as qualidades de seu orixá expressam-se em si mesmo: o divino, então, está dentro e não fora dele.

Os iorubás acreditam que homens e mulheres descendem dos orixás, não tendo, pois, uma origem única e comum, como no cristianismo. Cada um herda do orixá de que provêm suas marcas e características, propensões e desejos, tudo como está relatado nos mitos. Os orixás vivem em luta uns contra os outros, defendem seus governos e procuram ampliar seus domínios, valendo-se de todos os artifícios e artimanhas, da intriga dissimulada à guerra aberta e sangrenta, da conquista amorosa à traição. Os orixás alegram-se e sofrem, vencem e perdem, conquistam e são conquistados, amam e odeiam. Os humanos são apenas cópias esmaecidas dos orixás dos quais descendem (Prandi, 2001, p. 24).

Estar em sintonia com seu orixá, controlando as rédeas de seu destino, proporcionaria ao homem um relacionamento mais dinâmico e dialético com a natureza e com as organizações sociais.

Aqui novamente poderíamos relacionar esse “estar em sintonia com seu orixá” com o processo de individuação proposto por Jung, onde o indivíduo, à medida que torna-se mais consciente de si mesmo, tem a possibilidade de distinguir-se do outro e do coletivo, embora necessite estar sempre em uma relação dialética com eles.

A areia

A areia forma-se através da ação do tempo, dos movimentos da terra e da erosão das rochas. Sua imagem nos remete às “areias do tempo” (as ampulhetas), às areias do deserto que nos colocam à prova, às mandalas de areia que nos religam à espiritualidade e às brincadeiras de construir castelos de areia na praia. Cada uma dessas areias nos remete a experiências diferentes.

A areia do mar é espalhada sobre a terra e recolhida novamente para o oceano pelo movimento das marés. Para Shepherd (2002), podemos pensar que é a Lua quem cria a areia, uma vez que é ela quem controla os movimentos do oceano. “Assim, cada grão de areia da praia tem uma dívida com a Lua” (p. 19).

A areia não é líquida, mas também não é sólida; tem a qualidade daquilo que está em constante transformação, sempre em busca de uma forma que também nunca se mantém – esta qualidade a iguala ao modo como a própria psique movimenta-se. A areia é um ponto intermediário, encontra-se entre a terra firme e a agitação do mar.

Em inglês, a palavra areia é “sand”, derivada do verbo “to send” (de “to send a message”), que significa enviar (uma mensagem). Se associarmos terra à consciência e mar ao inconsciente, podemos pensar na areia como um meio simbólico de intermediação entre essas duas instâncias. Justifica-se assim seu uso em rituais de cura, como os dos índios Navajos, em rituais de iniciação, nos sistemas religiosos orientais e africanos.

Na TS, a areia pode proporcionar a base, “a terra”, o chão, para o processo de transformação. Quando estamos em frente à caixa de areia, nos percebemos em um ritual. Preparamos a areia: com as mãos moldamos, aplainamos, fazemos montes, buracos, montanhas e declives. Às vezes, colocando água, aparece um rio, um mar, um pântano… Depois de preparar a areia, colocamos pedras, penas, objetos coloridos, pessoas, árvores, comidas. Poderíamos dizer que é como se nos rendêssemos a um centro maior e, neste terreno livre e protegido, ficássemos abertos aquilo que brota do inconsciente, à experiência da convergência do passado, do presente e do futuro – ali, em um só tempo – e à sensação de totalidade tanto da personalidade, quanto da própria eternidade.

Cecyl Burney (1983), citando um lama tibetano, dizia que

[…] quando alguém medita usando uma mandala pintada, ganha méritos e faz progressos no caminho (da Iluminação), mas quando alguém cria uma mandala na areia, seus méritos são multiplicados pelo número de grãos de areia e eles atingem a mente de Buda [tradução nossa] (Burney, 1983, p. 26, citado por Shepherd, 2002).

Assim, ao mesmo tempo em que essa areia nos liga aos outros tempos, ela nos conecta a esta terra agora, provavelmente porque ela própria contém em si a memória da rocha-mãe de onde originou-se e, dessa forma, pode se acessar o inconsciente da terra.

Podemos dizer que, ao colocarmos as mãos na areia da caixa, estamos abrindo a possibilidade de contatar a nossa terra interior, a natureza; instância que transcende a consciência e está diretamente conectada a uma interioridade de leis próprias que deve ser respeitada e aceita, e com a qual precisamos aprender a dialogar. Assim sintonizados nessa outra frequência, temos a possibilidade de acessar os níveis mais profundos e primitivos da psique e de seus conteúdos: os arquétipos.

Os arquétipos

No trabalho com seus pacientes e em sua própria vida, Jung percebeu que:

[…] ao lado dos conteúdos inconscientes pessoais, há outros conteúdos que não provêm das aquisições pessoais, mas da possibilidade hereditária do funcionamento psíquico em geral, ou seja, da estrutura herdada. São as conexões mitológicas, os motivos e imagens que podem nascer de novo a qualquer tempo e lugar, sem tradição ou migração históricas. Denomino esses conteúdos como inconsciente coletivo ou transpessoal (Jung, 1921/1991, §851).

Parte do substrato coletivo do inconsciente, os arquétipos são padrões herdados que estruturam e coordenam o desenvolvimento da consciência. Estão ligados, por um lado, ao instinto – processos fisiológicos e impulsos – e, por outro, à imagem – ideias, inspiração criativa e espírito. Os arquétipos não devem ser entendidos como um aglomerado de imagens aleatórias herdadas, mas sim como um complexo de imagens formadas pela vivência pessoal e inseridas em um contexto sociocultural. Eles possuem também uma função organizadora e teleológica dentro da estruturação da psique.

Jung comparava o arquétipo ao leito seco de um rio que ganhava forma e direção quando as águas das chuvas por ele fluíam (Wilmer, 1988, p. 56). Da mesma maneira, Burney, na conferência Journey into Wholeness (1983) refere que “o arquétipo é uma matriz arcaica que herdamos de todas as muitas gerações que nos precederam e representam um potencial em nossa experiência humana”.

Assim, podemos dizer que os arquétipos representam uma potencialidade latente dentro da psique, determinados apenas quanto a sua forma, mas sendo em si mesmos vazios; têm, portanto, o significado de um momento potencial de síntese particular entre o consciente e o inconsciente.

Vamos agora demonstrar essa possibilidade de síntese em algumas imagens de processos de TS. Aqui é importante esclarecer que a nossa intenção ao trazer estas imagens de cenários de Sandplay é a de focalizar e amplificar o tema estudado, assim mais do que interpretações, faremos recortes.

Apresentação de casos

Escolhemos estes cenários por demonstrarem claramente o tema em discussão. Vale uma ressalva técnica: como este artigo, os casos também são antigos e algumas imagens dos cenários, apesar de terem sido tratadas com filtros modernos para se adequarem ao padrão visual atual, não conseguiram a nitidez almejada. Lamentamos e esperamos a compreensão do leitor.

Ao falarmos sobre os orixás, tomaremos como base a tradição iorubá e também traremos algumas entidades da umbanda. Essas figuras serão contextualizadas sob ótica da psicologia junguiana. Como dito anteriormente, propomos aqui uma forma de olhar dentro dos muitos olhares possíveis.

Exu

É considerada uma das figuras mais controvertidas dos cultos afro-brasileiros. No Brasil, devido ao sincretismo religioso, foi associado ao diabo, por estar muito mais ligado à liberdade do que ao pecado. Ele traz consigo o livre arbítrio e, portanto, a expansão da consciência.

Afastando-se desse conceito diabólico, as funções de Exu são bastante definidas: é o portador do axé, o princípio que está presente em todos os elementos naturais animados e inanimados. Este princípio vital é oferecido ao homem pelo Exu que, nesse momento, como Prometeu, do mito grego, eleva os homens ao nível dos deuses, trazendo uma desordem criativa na ordem estabelecida, promovendo assim uma nova consciência.

Ele intermedia o contato dos humanos com o mundo dos orixás, sendo o mensageiro dos homens quando estes querem comunicar-se com aqueles. Segundo Olga Cacciatore (1977, p. 118), ele “é o elemento dinâmico de tudo que existe e o princípio da comunicação e expansão. É também o princípio de vida individual”.

Caso: Maria

Neste caso, mostraremos um Exu como entidade. A figura utilizada é uma representação da umbanda, o Exu Tranca Rua, que tem como função proteger e, dependendo da necessidade, abrir ou fechar os caminhos do filho ou do consulente.  É uma entidade muito respeitada e com muitos poderes, o que lhe possibilita ter uma falange: são sete os Tranca Rua.

Maria, 30 anos, de ascendência portuguesa, proveniente do interior de Minas Gerais, é uma moça bonita, alta e, embora se vestisse como uma noviça, algo em seu olhar e no modo como movimentava seus cabelos contradizia aquela aparência.

Veio para São Paulo aos 13 anos de idade, acompanhando os pais que vieram trabalhar na agricultura, junto veio sua irmã de 11 anos. Católica praticante, dava aulas de catecismo, do que se orgulhava muito. Tivera um único namorado durante sete anos (dos 19 aos 26 anos), com quem não teve um relacionamento sexual.

Procurou a psicoterapia porque nos últimos três anos vinha tendo muitos pesadelos nos quais se deparava com figuras assustadoras, que a ameaçavam. Também tinha o desejo de relacionar-se com um homem e constituir família.

Este é o seu segundo cenário em dez meses de terapia.

Maria constrói o cenário em silêncio, primeiro aplainando a areia, como se quisesse deixá-la “sem um grão fora do lugar”. Aos poucos, começa a revolver a areia: primeiro com uma mão, depois com as duas e, ao final, coloca até os cotovelos na areia. Ri e diz: “que gostoso. Acho que nunca deitei na areia, deve ser uma delícia”. Depois, recompõe-se, alisa um pouco a areia e começa a colocar as figuras. Primeiro, constrói uma cerca, depois coloca a figura da mulher, o Tranca Rua, as comidas, o homem, uma pequena vitrola e, por fim, uma Bíblia.

Ao final diz: “Eu me sinto assim, sem saída, estou enjaulada. Faço força para sair, mas não consigo, têm grades”. Suspira e continua: “Ué, não é que aqui tem uma saída? Mas ele está bem ali e eu tenho medo dessa figura. Engraçado, é uma saída…”. Ela mexe na miniatura e coloca o Tranca Rua virado para fora. “Assim é melhor, tenho mais coragem para sair, saio pelo ladinho. E olha só, aqui também tem Deus” e aponta para a Bíblia. Dá um sorriso maroto e seus olhos brilham.

A partir desse cenário, nota-se que começa a acontecer um movimento novo em sua vida: ela inicia um curso pré-vestibular, para tentar uma graduação em enfermagem, e começa a falar sobre os amigos (homens) do trabalho e da igreja. Substitui as aulas de catecismo para crianças, por um grupo de adolescentes, na própria igreja.

Voltando à cena: é justamente no local onde encontra-se o Tranca Rua que existe uma saída. Mas, para sair, Maria precisa deparar-se com ele, com o Exu, o que lhe possibilita ampliar valores e encontrar novos caminhos. Podemos dizer que Maria é chamada a confrontar aspectos desconhecidos dela mesma e talvez precise questionar seus valores religiosos que, de tão rígidos, a aprisionam.

Ao virar a figura do Exu, coloca-o olhando para novas possibilidades, seus desejos: livros, homem, alimento, a Bíblia. Neste momento, ela pode se conectar com o aspecto de liberdade e expansão, o que facilita uma comunicação mais efetiva com seu animus.

Importante ressaltar que Maria, ao fazer essa movimentação na cena, inconscientemente, repete o ritual que faz-se necessário no encontro com o Exu: para aceitar o que ele oferece, é preciso estar sempre de lado ou preferencialmente dando-lhe as costas, nunca de frente.

Pomba Gira

Muito embora a Pomba Gira não seja um orixá propriamente dito, este caso foi escolhido por retratar muito bem o tema aqui em reflexão.

A Pomba Gira é uma entidade bastante popular, personificada no Brasil como uma figura de mulher sensual e de grande sabedoria. Quase sempre aparece vestindo roupas exuberantes de cores marcantes; gosta de perfumes, brincos, pulseiras e aprecia bebidas alcóolicas, preferencialmente a champanhe. Geralmente representada por mulheres bonitas, são figuras fortes, livres e apaixonantes, que não se submetem aos padrões socialmente estabelecidos. Tem como função a solução de problemas amorosos, sexuais, financeiros. Existem ainda Pombas Giras que protegem mulheres e crianças que sofrem violência física ou sexual.

Caso: Gino

Gino tem 31 anos, de ascendência italiana e administrador de empresas. Procurou a psicoterapia por se perceber muito estressado, irritadiço e confuso em seu relacionamento amoroso.

As dificuldades crescentes no casamento parecem ter sido a mola propulsora para a reflexão acerca de seu estilo e ritmo de vida, sua performance profissional, seus projetos pessoais e sua forma de relacionar-se com as pessoas. Queixava-se também de suas explosões agressivas, percebia que a magnitude delas vinha aumentando gradativamente e isso lhe causava certos transtornos.

Este é o seu primeiro cenário, construído após aproximadamente três meses de terapia.

Ao olhar para a coleção de miniaturas, comenta sobre o brincar com o cubo mágico na infância, mas logo é atraído pela figura da Pomba Gira e pergunta quem é ela. A terapeuta responde que trata-se de uma figura do panteão religioso afro-brasileiro. Pega a imagem da Pomba Gira e diz: “ela é estranha”, e a coloca no canto superior direito da caixa. Pergunta se pode enterrá-la, depois diz que é brincadeira; comenta que tem um pouco de medo de lugares fechados, como banheiro de avião.

Pega um par de tênis e com eles faz pegadas na areia, depois faz o mesmo com um par de botas e a seguir adiciona água na areia, comentando que “agora, ficará mais divertido”.

Resolve construir blocos de areia com o intuito de fazer um trem. Olha para a Pomba Gira e comenta que ela é feia. Acaba a locomotiva e diz que ficou mais parecido com uma muralha, decidindo então mudar a construção. Com cuidado e precisão, constrói pequenos blocos, com os quais vai montando a muralha. Fica preocupado em saber se a caixa é impermeável, se poderá colocar quanta água quiser.

Após finalizar a construção da muralha (na diagonal: do canto inferior esquerdo ao canto superior direito), coloca água no triângulo inferior de onde previamente retirara toda areia. Fica satisfeito ao constatar que a caixa era impermeável de fato.

Decide que fará um barco para a Pomba Gira e assim constrói uma elevação arredondada sobre a qual a coloca. Adiciona mais água e parte da muralha se desmancha. “Muro safado esse!” Rearranja a construção e comenta: “fazer isso (na areia) é algo totalmente inesperado”. Diz-se surpreso.

Gino comenta que “ela (a Pomba Gira) parece confortável na água”. Diz lembrar-se de algo referente a Iemanjá e pergunta o que a Pomba Gira faz. A terapeuta responde, discriminando o orixá Iemanjá da entidade Pomba Gira, e diz que uma das atribuições da Pomba Gira é a de abrir e fechar os caminhos, principalmente os amorosos. Ele responde: “Bacana! Esdrúxulo! Parece uma fortaleza que ela vai entrar e destruir, se ela não pode entrar, vai destruir.”

Olhando para a construção da cena, percebe-se que Gino, em um primeiro momento, faz as pegadas na areia como se experimentasse a firmeza da terra e, apenas depois disso, começa a construir sobre ela. Em sua construção, fica a questionar se existe ou não continente para expressar seus conteúdos.

Seus movimentos são acompanhados e assistidos pela Pomba Gira durante toda a construção do cenário. Ele a coloca em uma posição de destaque confrontando suas defesas. Podemos dizer que neste cenário o tema de Gino fica claramente explicito: o confronto entre sua vida e persona organizadas com suas defesas versus o mundo dos desejos representado pela presença da Pomba Gira.

A partir da construção deste cenário, observa-se em Gino uma transformação progressiva em suas atitudes concretas e nos relacionamentos que estabelece. A Pomba Gira parece ter aberto uma possibilidade de contato com aspectos até então desconhecidos de sua anima, que nesse momento apresenta-se cheia de vigor e exuberância e parece fazer suas antigas defesas– a seriedade excessiva e a rigidez – começarem a ceder espaço à irreverência, à espontaneidade e à sensualidade.

Oyá-Iansã

Iansã significa “a mãe dos nove filhos”. Mulher bonita, de grande exuberância e sensualidade. Muito curiosa e vingativa. Casou-se com Ogum por imposição dele. Ogum descobrira que Oyá transformava-se em um grande búfalo que conhecia e reinava em toda a floresta. Fascinado, propôs-lhe casamento, mas como ela não aceitou, escondeu então sua pele de búfalo, tirando-lhe os poderes. Oyá casou-se com Ogum e teve nove filhos, passando a ser Iansã. Quando descobriu onde sua pele estava escondida, apropriou-se dela novamente, matando toda a tribo de Ogum, poupando apenas seus filhos. Deu a eles seus chifres, dizendo que, todas as vezes que precisassem dela, deveriam tocar o berrante para que ela viesse socorrê-los, e sumiu mata adentro. Encontrou e seduziu Xangô, tornando-se uma de suas esposas e, com ele, ganhou o poder de controlar e ativar os raios e os ventos.

Caso: Iole

Solteira, de ascendência italiana, Iole, 34 anos, é profissional da área da saúde. Mulher loura, bastante extrovertida e exuberante, trouxe como queixa o conflito entre guardar sua virgindade para o casamento em contraposição com seus desejos sexuais.

Este é o seu terceiro cenário, construído após sete meses de terapia.

Iole afirma estar muito aflita com o desejo de contato sexual, que um novo amigo vem lhe despertando, e que quer expressar esse sentimento através de um cenário.  Trabalha silenciosamente e, fazendo movimentos vigorosos na areia, constrói um monte. Coloca a figura de Iansã, depois a figura da mulher negra e as duas meninas loiras.

Relata que Iansã é o demônio e que a mulher negra salvará as meninas das tentações. Finaliza dizendo achar que “não são duas meninas, mas uma em partes”.

Iole coloca-se “partida”, nos mostrando a personificação do conflito: de um lado, o desejo e do outro, a adequação às regras. No mito de Iansã, quando lhe é tirada a pele de búfalo, ela perde a conexão com sua natureza e força. Seu casamento com Ogum a obriga a seguir as convenções sociais, o que não condiz com seus desejos de permanecer na floresta. Iole, assim como no mito de Iansã, apresenta-se afastada da sua natureza, dos desejos, da sua parte mais instintiva: ela também está sem “sua pele”.

Através da intermediação da mulher negra, talvez seja possível acessar o nível mais profundo da psique, ou seja, entrar em contato com o poder de Iansã, sem correr o risco de ser destruída por ela. Pode-se dizer que a figura central (a mulher negra) funciona como intermediadora entre Iole e o arquétipo.

Vale ainda ressaltar que a terapeuta deste caso é negra, o que parece indicar aspectos transferenciais da relação: a confiança de Iole de que seu processo terapêutico poderia ajudá-la a apropriar-se de seus desejos, assim como a desenvolver uma adequação social e religiosa mais harmônica.

Oxalá e Oxalufã

Segundo Prandi (2001), Oxalá encabeça o panteão da Criação, formado de orixás que criaram o mundo natural, a humanidade e o mundo social.

Ele é representado como um velho sendo muito respeitado tanto pelos outros orixás quanto pelos homens, por ser o “pai da criação, senhor absoluto do princípio da vida, da respiração, do ar” (Prandi, 2001, p. 23).

No Brasil uma de suas invocações é Oxaguiã, o jovem guerreiro, “criador da cultura material, inventor do pilão que prepara o alimento e é quem rege o conflito ente os povos” (Prandi, 2001, p. 23).  Enquanto velho, é invocado como Oxalufã, apoiado por um cajado – apaxoró, senhor da persistência, da paciência.

A qualidade, ou invocação, aqui no cenário apresentado é de Oxalufã. Conta um dos mitos que Oxalufã resolveu visitar seu filho Xangô e foi advertido por um Babalaô, o pai do segredo, que a viagem seria desastrosa. Oxalufã insistiu e seguiu viagem. No caminho, encontrou um cavalo perdido, reconhecendo como sendo o animal que tinha dado de presente para Xangô. Os guardas do palácio do rei Xangô acreditaram que o velho estava roubando o animal e levaram-no preso. Oxalufã ficou preso por sete anos e, devido a sua tristeza e raiva por ter sido injustiçado, lançou seus poderes contra o reino, que passou a fenecer. Xangô procurou o Babalaô e soube que um velho estava injustamente preso e a tristeza deste estava acabando com o reino.

Foi até a prisão e reconheceu o pai, rendendo-lhe todas as honras que lhe eram devidas.

Obaluaiê

Obaluaiê significa o “rei da Terra”. Tornou-se o senhor da peste, da varíola, das doenças infecciosas, conhecedor dos segredos das doenças e, ao mesmo tempo, da cura delas. Ele é o orixá conhecedor dos mistérios da morte e do renascimento. Em uma aproximação com a mitologia grega, podemos dizer que ele seria o equivalente negro do centauro Quíron.

Uma das versões conta que sua mãe, Nanã Buruku, após ver que seu primeiro filho havia nascido coberto de feridas, correu desesperadamente até a praia e depositou a criança perto das pedras. Desconsolada, voltou correndo para a cidade e, lá chegando, arrependeu-se e retornou a praia, não encontrando mais a criança. Em profunda tristeza recolheu-se ao lamaçal, sua morada original, onde cuida do barro que molda os seres humanos.

A criança foi encontrada por Iemanjá, que impediu que ela fosse atacada por caranguejos que ali se encontravam. Iemanjá também percebeu que a criança tinha muitas pústulas e febre alta. Ela cuidou de suas feridas e a criou como um filho. Obaluaiê tornou-se um jovem forte e destemido na guerra, mas muito recolhido e tímido nas relações sociais, por vergonha das cicatrizes e de seu corpo muito quente. Ogum sabendo da vergonha do rapaz fez-lhe uma vestimenta com um tipo de palmeira que o cobria da cabeça aos pés, mas que, em razão da alta temperatura do corpo de Obaluaiê, tornaram-se palhas.

Iemanjá foi ao encontro de Nanã para saber a causa de seu total isolamento. Quando Nanã revela-se, Iemanjá apresenta-lhe o filho e Obaluaiê, orgulhando-se por ter duas mães, perdoa Nanã.

Caso: Laila

Laila tem 20 anos, é de ascendência russa, universitária. Moça de olhos e cabelos claros, tem a pele muito fina, constantemente manchada por alergias, erupções e vermelhidão. Laila fica particularmente irritada quando as alergias manifestam-se em seu rosto – o que é bastante frequente. Quando isso ocorre, fica com vergonha de sair de casa, encontrar as pessoas, tudo concorrendo para diminuir ainda mais sua autoestima.

A dinâmica familiar é bastante conturbada, pois, segundo Laila, sua mãe é “infantil”, instável emocionalmente, muito dependente da família de origem, incapaz de gerenciar a casa e de promover uma atmosfera calorosa de lar, tamanha a sua imaturidade. Laila assume completamente para si o papel de cuidadora da família.

Este é o seu oitavo cenário, construído após aproximadamente 12 meses desde o início de seu processo. Nesse dia, Laila chega à sessão bastante resfriada, comentando sobre a dor de garganta e a febre que tivera nos dias anteriores e, sobretudo, sobre sua grande tristeza ao constatar que “minha mãe nunca me socorre, nunca está quando eu preciso”.

Constrói a cena em silêncio, em aproximadamente 10 minutos. No centro, faz um nicho na areia e colocas as três figuras femininas (a matrioska); no canto esquerdo superior, uma ninfa em um lago; no canto esquerdo inferior, Oxalufã. Depois, no canto direito inferior, coloca uma ninfa alada com espelho e, no superior, Obaluaê.

Ao final, a terapeuta pergunta-lhe se sabia algo sobre as figuras que havia escolhido. Ela responde que não sabia de nada, que colocara na areia as figuras que lhe chamaram.

O cenário traz o tema das feridas, do rosto escondido e do abandono da mãe, assim como o tema da superação e do renascimento. Podemos dizer que Laila focaliza seu tema nas três figuras centrais, enquanto as figuras dispostas nos quatro cantos do cenário parecem vivificar um campo energético, outorgando um segundo contorno para a cena. Neste contorno ativado, podemos perceber os aspectos femininos espiritualizados das duas ninfas, a força criadora de Oxalufã e a força curadora de Obaluaiê (cujos sintomas na pele são bastante semelhantes aos dela).

Podemos dizer que o cenário demonstra a atitude reflexiva acerca dos papéis que Laila vive – sua persona atuante e, ao mesmo tempo, evidencia a humanização dos conteúdos arquetípicos, por meio dos quais pode desenvolver novos papéis e estruturar defesas mais saudáveis.

Podemos dizer aqui que a terra interna de Laila parece encontrar guarida na força de Oxalufã e Obaluaiê – representações arquetípicas presentes em nossa terra. Assim, a terra interna e a terra-pátria revelam-se sintonicamente na areia. A terra interna, a terra-pátria, a areia: tudo em um só tempo e lugar!

Conclusão

Ao iniciarmos esta conclusão, é importante salientar novamente que este é um trabalho feito a seis mãos: cada uma de nós, descendente de culturas de continentes diferentes – europeu, africano e asiático – nascidas e criadas neste continente sul-americano, hoje, aqui, nesta terra, formamos uma conjunção muito interessante, própria deste país.

Ao referir-se à teoria dos campos arquetípicos, Michael Conforti (1996) afirma que carregamos o campo arquetípico de nossa raça dentro de nós, não importa onde tenhamos nascido ou que sejamos a terceira ou a quarta geração de um povo que imigrou para a região.

Assim, por exemplo, uma das autoras deste trabalho de ascendência asiática, mesmo sendo parte da terceira geração de japoneses nascidos no Brasil, traz consigo, impresso, todo o campo arquetípico de um povo que vive em um arquipélago na região do planeta que chamamos de Oriental.

Somos um país fruto da mistura de colonizadores, imigrantes, escravos, aventureiros e nativos: uma diversidade exuberante e rica. Tal qual o Brasil, que abarca toda essa pluralidade, a TS também é um continente onde várias linguagens e diferentes níveis da psique podem conviver. Podemos dizer que a cena produzida na areia é a resultante do campo arquetípico do paciente, do terapeuta, do espaço que a clínica ocupa, nesta cidade, neste país.

A cena pode ser vista também como a personificação, em um dado espaço e tempo, do campo arquetípico. Personificação aqui entendida como a vivência espontânea, a apreensão básica do inconsciente, os arquétipos – como presenças psíquicas. Em outras palavras, ter a vivência do inconsciente como real, semelhante à fase “coagulatio” da transformação alquímica.

O arquétipo, então traduzido para uma imagem concreta, fica passível de ser tocado, sentido, experimentado. É possível entrar em contato, objetivar e assimilar a parte psíquica que ainda não foi realizada na consciência.

Fazemos aqui uma pergunta: no Brasil, terra de tantos povos, qual é o campo arquetípico resultante desta pluralidade? Qual o arquétipo que nos permeia?

Nós somos constituídos por várias grupos – à imagem de uma colcha de retalhos – um patchwork colorido, de desenho inusitado. Somos o somatório destes campos arquetípicos.

Quando olhamos de perto, somos os retalhos, cada qual com sua história e origem, mas, de longe, do alto, somos uma colcha, constituímos outra imagem. Quão conscientes somos disso?

Ora, a imagem da colcha nos sugere a imagem dos mapas de geografia – cheios de divisões.

Em seu livro “O poder do mito”, Joseph Campbell (1990) diz que, do alto, a Terra não tem divisões, e propõe que este possa ser o nosso novo mito – o mito do planeta Terra.

Nós, aqui no Brasil, de certa forma, já não vivemos isso? Temos tanta diversidade de costumes e de crenças, tantos entrelaçamentos étnicos e uma geografia vasta e singular – vários mundos em uma só pátria.

Nós, como terapeutas de Sandplay, devemos sempre servir como cartógrafos desta sutil paisagem e geografia internas, ligadas ao surgimento dessa nova e sempre espiritual dimensão na vida.

Este é o território da TS: um espaço intermediário onde os mundos externo e interno podem se tocar. Assim também podemos dizer que é a nossa Pátria, o Brasil: uma terra onde os mundos se encontram.

Nós, terapeutas do Sandplay, frutos desta terra e mexendo com esta areia, temos, não somente a obrigatoriedade de ter figuras do imaginário brasileiro em nossas coleções de miniaturas, como também de estudar e desenvolver pesquisas a respeito dos vários mitos que nos atravessam, começando pelo nosso mito pessoal de origem e o mito das origens do país.

Talvez assim, nós, brasileiros, dentro de nossa pluralidade e sincretismo, possamos nos reconhecer e ampliar tanto a consciência quanto o contato com nossa alma. E que cada um de nós possa contribuir para a construção de novas alianças.

Referências

Burney, C. (1983). Transformation and Sandplay (transcr. ed., S. Shepherd from a tape recording made at the Journey into Wholeness Conference, Saint Simon’s Island, Georgia). (Unpublished manuscript donated to the C. G. Jung Institute of San Francisco).

Cacciatore, O. G. (1977). Dicionário de cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária.

Campbell, J. (1990). O poder do mito. São Paulo: Palas Athena.

Chevalier, J., & Gheerbrant, A. (1989). Dicionário de símbolos (2a ed.). Rio de Janeiro: José Olympio.

Conforti, M. (1996, November/December). On archetypal fields. The round table review of contemporary contribuitions to jungian psychology.

Eliade, M. (1975). Tratado de historia de las religiones. Mexico, DF: Ediciones Era.

Prandi, R. (2001). Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras.

Santos, J. E. (1993). Os nagô e a morte: Pade, Asese e o culto Egun na Bahia (6a ed.). Petrópolis, RJ: Editora Vozes.

Shepherd, S. R. (2002). The sands of time – and timelessness. Journal of Sandplay Therapy, 11(2), pp. 19-26.

Verger, P. F. (1981). Orixás: deuses iorubás na África e no novo mundo. Salvador, BA: Editora Corrupio.

*Este trabalho foi originalmente escrito em 2003.